Siger de Brabant

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Siger de Brabant
Siger de Brabant
    Cette distinction prĂ©cise entre Aristote et les Arabes rĂ©pondait Ă  la prĂ©occupation qui s’était montrĂ©e chez les autoritĂ©s ecclĂ©siastiques lorsqu’elles avaient dĂ©fendu la lecture d’Aristote ; il fallait sĂ©parer l’ivraie du bon grain. La nĂ©cessitĂ© en devint plus pressante encore en 1266, au moment du retour de saint Thomas Ă  l’UniversitĂ© de Paris, lorsqu’il trouva Siger de Brabant enseignant Ă  la facultĂ© des arts une doctrine qui plaçait sous la garantie d’Aristote des thĂšses telles que celle de l’unitĂ© de tous les intellects humains : pareil enseignement Ă©tait une sorte de rĂ©futation par l’absurde des tentatives du maĂźtre dominicain pour concilier Aristote et la foi. DĂ©jĂ , en 1256, Albert le Grand avait Ă©crit, sur l’ordre du pape Alexandre IV, un traitĂ© qu’on intitule De unitate intellectus contra averroistas ; mais il y attaque moins une erreur professĂ©e et proprement averroĂŻste qu’un arabisme diffus qui nie l’immortalitĂ© personnelle, en prenant quelques arguments Ă  AverroĂšs, mais en s’appuyant sur d’autres philosophes arabes qui lui Ă©taient des plus contraires. Siger, lui, sur cette question comme sur toutes les questions importantes, se rattache au contraire Ă  l’interprĂ©tation averroĂŻste d’Aristote. C’est ainsi que, contre Albert qui voyait dans l’existence un accident de l’essence, contre saint Thomas qui rapportait l’une Ă  l’autre comme l’acte Ă  la puissance, Siger suit l’enseignement d’AverroĂšs : « L’ĂȘtre de l’essence dans la dĂ©finition dit tout ce qui appartient Ă  son existence, soit la puissance, soit l’acte », dit-il en visant saint Thomas. Avec AverroĂšs, il affirme l’éternitĂ© du monde ; un individu d’une espĂšce ne peut en effet arriver Ă  l’ĂȘtre que s’il est engendrĂ© par un autre individu de la mĂȘme espĂšce, et ainsi les espĂšces existent toujours. D’autre part, il discute les thĂšses d’Albert et de saint Thomas sur l’union de l’ñme et du corps ; il lui semble que ni l’un ni l’autre n’ont compris les intentions du « Philosophe », en affirmant que l’ñme intellective, si, par sa puissance, elle est sĂ©parĂ©e du corps, lui est unie par sa substance : pareille thĂšse suppose une sĂ©paration inadmissible entre la substance et ses puissances ; Aristote pense que c’est Ă  la substance mĂȘme de l’ñme que s’assimilent les intelligibles lorsque nous les pensons en acte ; et il n’attribue pas au corps l’opĂ©ration de la pensĂ©e, ce qui serait nĂ©cessaire si l’ñme intellectuelle donnait sa forme au corps ; saint Thomas objecte que l’on ne dit pas que c’est l’ñme qui pense, mais bien l’homme, c’est-Ă -dire le composĂ© d’ñme et de corps ; mais c’est que l’on attribue au composĂ© ce qui n’est vrai que d’une de ses parties. L’ñme intellectuelle a existĂ© Ă©ternellement dans le passĂ©, comme elle existera Ă©ternellement dans l’avenir ; si elle n’est pas unie au corps, comme le veut saint Thomas, elle n’en est jamais sĂ©parĂ©e, Ă  la maniĂšre dont le sont les intelligences cĂ©lestes, puisqu’elle ne saurait penser sans images. Enfin, et c’est lĂ  le point essentiel dans l’enseignement de l’averroĂŻsme, cette Ăąme est la mĂȘme pour tous les hommes, n’étant pas affectĂ©e Ă  un corps particulier, mais liĂ©e Ă©galement Ă  tous les corps qui se succĂšdent sans fin dans l’espĂšce humaine : comment pourrait-elle se multiplier, puisque la matiĂšre est la condition de toute multiplication et qu’on avoue qu’elle est immatĂ©rielle ? La grande objection consiste Ă  dire que, si elle Ă©tait une, tous les hommes seraient Ă©galement savants ; il faut rĂ©pondre qu’elle ne s’exerce que par les images ou phantasmes qui sont diffĂ©rents chez chacun.
    Cette Ăąme intellectuelle unique, « venue de l’extĂ©rieur » selon le mot d’Aristote, n’est donc pas substantiellement la mĂȘme que l’ñme sensitive et vĂ©gĂ©tative, dont les opĂ©rations sont corporelles et dont la substance, par consĂ©quent, doit ĂȘtre tirĂ©e de la matiĂšre.
    Au dĂ©but de ses explications sur l’unitĂ© de l’intellect, Siger Ă©crit : « Il faut considĂ©rer diligemment cette question, autant qu’il appartient aux philosophes et selon qu’elle peut ĂȘtre comprise par la raison humaine et par l’expĂ©rience, en cherchant en cela l’intention des philosophes plutĂŽt que la vĂ©ritĂ©, puisque nous procĂ©dons philosophiquement ». On aurait tort de trouver ici une expression de la thĂ©orie des « deux vĂ©ritĂ©s », l’une atteinte par la philosophie et l’autre par la foi, qui seraient juxtaposĂ©es sans pouvoir jamais s’accorder : ou bien l’on admet la sincĂ©ritĂ© des dĂ©clarations de Siger, et alors il n’y a qu’une seule vĂ©ritĂ©, la vĂ©ritĂ© de foi, et le raisonnement humain, bien que correctement menĂ©, ne peut aboutir qu’à l’erreur, et alors Siger serait fidĂ©iste ; ou bien ces dĂ©clarations ne sont qu’une prĂ©caution contre une condamnation ecclĂ©siastique menaçante, et alors Siger n’admet d’autre vĂ©ritĂ© que celle qui est dĂ©couverte par la raison. Sans doute est-ce lĂ  la pensĂ©e vĂ©ritable de Siger : dans les Ă©crits que nous possĂ©dons de lui, il se montre aristotĂ©licien fervent ; dans les Quaestiones logicales, il montre que le terme commun ne dĂ©signe qu’un concept de l’esprit ; dans les Impossibilia, qui sont un document important pour l’histoire de cette sophistique du Moyen Age qui avait commencĂ© avec les hyperdialecticiens du XIIe siĂšcle, il analyse les sophismes par lesquels on prĂ©tendait dĂ©montrer des assertions contraires Ă  celles d’Aristote : « Dieu n’est pas ; les sens n’atteignent pas la rĂ©alitĂ© ; il n’y a pas de distance entre le passĂ© et le prĂ©sent ; le grave, laissĂ© Ă  lui-mĂȘme, ne descend pas ; le principe de contradiction n’est pas vrai », toutes propositions oĂč l’on peut voir le germe de l’athĂ©isme spĂ©culatif, de l’idĂ©alisme subjectif, de la physique de l’inertie, qui se dĂ©velopperont au XIVe siĂšcle, moins contre les croyances chrĂ©tiennes que contre Aristote. D’autre part, dans les propositions condamnĂ©es en 1277, se trouvent, Ă  cĂŽtĂ© de celles que l’on a tirĂ©es des Ă©crits de Siger connus de nous, d’autres qui dĂ©nient toute valeur Ă  la thĂ©ologie et font de la philosophie la seule source de certitude.
    Ce divorce entre la philosophie et la thĂ©ologie se fondait, chez Siger, sur ce mĂȘme Aristote que les Dominicains employaient Ă  assurer la conciliation de l’une et de l’autre. Ajoutons que les attaques de Siger n’étaient pas des critiques purement thĂ©oriques, que, comme il arrive souvent au Moyen Age, elles s’étendaient Ă  la discipline, ecclĂ©siastique elle-mĂȘme et particuliĂšrement aux vƓux de pauvretĂ© et de chastetĂ© prononcĂ©s par les moines. Dans ces conditions, saint Thomas, alors prĂ©sent Ă  Paris, devait agir ; ce fut l’occasion du traitĂ© De unitate intellectus contra averroistas. Dans la Somme contre les Gentils et le De aeternitate mundi, il s’était Ă©levĂ© contre ceux qui avaient entrepris de rĂ©futer la doctrine de l’éternitĂ© du monde, non pas en s’attachant Ă  « la solide doctrine de Dieu », c’est-Ă -dire Ă  la rĂ©vĂ©lation, mais en niant la vĂ©ritĂ© des thĂ©orĂšmes pĂ©ripatĂ©ticiens ; il avait montrĂ© que ces thĂ©orĂšmes sont tous compatibles avec la crĂ©ation. Il rencontre maintenant la mĂȘme difficultĂ© sous l’aspect inverse ; il s’agit toujours de l’accord de la philosophie et de la foi ; mais, tandis que les murmurantes Ă  qui s’adressait le De aeternitate mundi sont des thĂ©ologiens qui nient la philosophie d’Aristote en faveur de la thĂ©ologie, les averroĂŻstes nient la thĂ©ologie en faveur de la philosophie.
    Le De unitate intellectus ne rĂ©pond pas du reste directement au De anima intellectiva de Siger ; il suffit de comparer les deux textes pour voir que plusieurs des arguments critiquĂ©s par saint Thomas ne se trouvent pas chez Siger ; que, mĂȘme, plusieurs des points de vue indiquĂ©s par lui comme averroĂŻstes (les phantasmes sujets des intellecta par exemple) sont formellement dĂ©savouĂ©s par Siger ; que Siger connaĂźt et cite les mĂȘmes commentateurs arabes, que saint Thomas reproche aux averroĂŻstes de ne pas connaĂźtre ; que saint Thomas enfin laisse de cĂŽtĂ© nombre d’arguments de Siger. Le De unitate suit plutĂŽt directement le commentaire qu’AverroĂšs a fait d’Aristote pour en critiquer l’exactitude : nous connaissons le principe de cette rĂ©ponse, qui consiste Ă  distinguer la substance de l’ñme de ses puissances, et Ă  attribuer non Ă  la substance, mais Ă  la puissance ou facultĂ© intellectuelle, tout ce que dit Aristote de l’intellect sĂ©parĂ©. Dans un sermon prononcĂ© en 1270, c’est le procĂ©dĂ© mĂȘme des averroĂŻstes qu’attaque saint Thomas, le procĂ©dĂ© de ceux qui s’excusent d’énoncer des assertions contraires Ă  la foi en disant « qu’ils rĂ©citent les mots des philosophes » ; c’est l’attitude « d’un faux prophĂšte ou d’un faux docteur, puisque c’est la mĂȘme chose de soulever un doute sans le rĂ©soudre que de l’accorder ».
    La mĂȘme annĂ©e, le dominicain Gille de Lessines Ă©crit Ă  Albert pour lui soumettre quinze questions « que proposent dans les Ă©coles de Paris des maĂźtres qui sont rĂ©putĂ©s les plus grands en philosophie » ; la premiĂšre concerne l’unitĂ© de l’intellect, les autres le fatalisme astrologique, l’éternitĂ© du monde, l’ignorance des choses singuliĂšres en Dieu, et en gĂ©nĂ©ral les principales erreurs de l’aristotĂ©lisme arabe ; Albert y rĂ©pond par le traitĂ© De quindecim problematibus ; il y soutient que la thĂšse de l’unitĂ© de l’intellect « est fausse, non seulement pour les thĂ©ologiens mais pour la philosophie ; la cause de cette thĂšse, ajoute-t-il, est l’ignorance de beaucoup de Parisiens qui suivent non la philosophie mais les sophismes ». Au sujet de l’éternitĂ© du monde, il ne nie pas qu’on la trouve chez Aristote, mais seulement « en ce sens que les choses n’ont pas de commencement de leur existence ». D’une maniĂšre gĂ©nĂ©rale, l’intention d’Albert est donc de sauver la philosophie contre les prĂ©tendus philosophes empressĂ©s Ă  la servir.
    Les rĂ©ponses d’Albert furent probablement l’origine de la condamnation que l’évĂȘque de Paris, Étienne Tempier, prononça Ă  la fin de 1270, et qui porte en effet sur les treize premiĂšres propositions soumises Ă  Albert. Mais cette condamnation laissait intacte la question des rapports de la philosophie Ă  la thĂ©ologie ; et elle pouvait s’entendre en un sens dĂ©favorable aux maĂźtres dominicains qui dĂ©savouaient bien, il est vrai, la solidaritĂ© de ces propositions avec la philosophie, mais sans produire peut-ĂȘtre une entiĂšre conviction dans les esprits. D’ailleurs les deux derniĂšres des quinze propositions soumises Ă  Albert par Gille et mises par lui sur le mĂȘme pied, concernaient non pas l’arabisme, mais deux thĂšses de saint Thomas, l’une sur l’unitĂ© de la forme, l’autre sur la simplicitĂ© des substances angĂ©liques : sur l’une et sur l’autre, Albert est assez Ă©vasif.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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